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Faut-il préserver sa culture ou lui permettre d’évoluer ?


Vendredi 24 Janvier 2020 - écrit par Alain Reinhard




Crédit photo : Vaea Deplat
Crédit photo : Vaea Deplat
Le festival culturel des îles Marquises 2019 s’est tenu en décembre dernier sur l’île de Ua Pou. Deux visions culturelles opposées s’y sont affrontées (jusqu’à nécessiter l’intervention des gendarmes), l’une traditionnelle, l’autre évolutive, répondant chacune à leur manière à la question de la préservation de la culture. Cette problématique n’est pas nouvelle. Elle se situe en effet au cœur de l’éternel débat qui oppose les conservateurs aux progressistes.

Pour les conservateurs, certains "biens" sont à protéger, notamment ceux qui concernent les racines des peuples, leur histoire, leur identité et leurs traditions. Ces derniers défendent l’idée que des "racines" profondes constituent des fondations solides permettant de mieux affronter les changements. À leur sens, il faut posséder une culture et une identité tenaces pour résister aux différentes hégémonies culturelles et à la guerre de civilisation sans merci qu’elles se livrent.
A contrario, pour les progressistes : racines, cultures, identités… doivent pouvoir s’adapter à un monde en mutation rapide, afin de ne pas disparaître. Les progressistes jugent que figer une culture ancestrale, se focaliser sur ses racines, constituent un frein qui empêche d’évoluer, surtout dans un environnement qui change constamment. Ils souhaitent donc une utilisation plus souple des "avoirs" et des "biens" séculaires, qu’ils soient matériels ou immatériels (cultures, traditions, savoir-faire…).

Deux positions opposées

La fable du "Chêne et du Roseau" illustre un tel débat. Selon cette image, les conservateurs parient sur l’enracinement de la "culture duchêne", qui lui procure sa haute stature et lui assure la domination de la forêt, tandis que les progressistes parient sur la "culture du roseau", dont la souplesse lui permet de ployer sans se briser au plus fort des tempêtes et des crises, et ainsi de s’adapter aux conditions difficiles.
Cependant, une telle problématique ne se pose pas seulement dans le domaine culturel, mais dans bien d’autres secteurs comme celui du travail. Par exemple, trop de protection de l’employé rend le marché du travail rigide et pénalise l’emploi, alors que trop de souplesse favorise la précarité.
Mais si trop de protection empêchent de s’adapter, et si trop de souplesse fragilise, alors que choisir ?

Concilier tradition et modernité

Une façon adroite de résoudre ce dilemme consiste à concilier "tradition et modernité". Cependant ne risque-t-on pas d’aboutir ainsi à un résultat cumulant les désavantages des deux options ? À titre de comparaison, comment imaginer qu’un compromis entre un "chêne" et un "roseau" puisse aboutir à un résultat tout à la fois massif et souple ? Comment conjuguer des caractères aussi antinomiques qui s’excluent, telle que la rigidité du conservatisme, à laquelle s’oppose la souplesse que requiert l’adaptation ?
Au lieu de tenter une impossible conciliation entre "tradition et modernité", aboutissant au final à un système "mi-figue, mi-raisin", ni vraiment approprié à la modernité, ni vraiment respectueux de la culture, pourquoi ne pas alterner tradition et modernité, c’est-à-dire construire de vrais espaces et ouvrir de vrais moments où la culture et la tradition feraient pleinement partie de la vie, et d’autres espaces et d’autres moments où la modernité serait privilégiée, comme une sorte de "bilinguisme culturel" ?

Au sein de ce schéma, il ne s’agirait pas de conjuguer ensemble progressisme et conservatisme, mais de les alterner. Pour reprendre la métaphore du "chêne et du roseau", ne serait-il pas judicieux, de pouvoir adopter la "culture du chêne", quand la conjoncture le permet, et de pouvoir se comporter en "roseau", quand la situation le nécessite ? À bien des égards, le Japon ne reflète-t-il pas un tel exemple ?

On assiste aujourd’hui dans de nombreux pays à un découplage de la citoyenneté, des identités collectives, de la construction des espaces publics… qui pourrait favoriser et faciliter une telle alternance.

La primauté accordée aux valeurs

Le débat entre conservateurs et progressistes ne représente-t-il pas un faux débat ?

Sur un plan culturel, ce débat est difficile à trancher lorsqu’une culture, une langue, une tradition… est assimilée à un "avoir" ou à un "bien" (= "chose" appropriable, matérielle ou immatérielle), comme l’Unesco l’entend, en s’opposant à l’appropriation du patrimoine "immatériel" que ces "biens" constituent, au bénéfice d’un patrimoine dont toute l’humanité serait propriétaire.

Cependant, la question se pose différemment lorsque l’on considère une culture selon les "valeurs" qui la compose. En effet, à l’inverse d’un "bien" qui se transmet, des "valeurs" se décident. Une valeur naît d’un acte fondateur. Elle peut être proposée en tant qu’idée (concept), mais n’habite son hôte que lorsque celui-ci l’"épouse". On peut avoir peur de perdre un "bien", de se le faire voler, ou qu’il soit détruit. Sur ce plan, on peut avoir peur à juste titre de perdre sa culture. Mais lorsque des valeurs donnent vie à une culture, comment celle-ci pourrait-elle être perdue, détruite, volée ?

Par exemple, l’"accueil" représente une valeur culturelle importante pour certains peuples ou individus. Mais un individu ou un peuple peut être accueillant, soit par tradition, soit par idéal, ce qui est foncièrement différent.
Par tradition, l’accueil est un "bien", ou une simple "forme", voire même une pure "formalité", qui se transmet ou dont on hérite. A contrario, porté par un idéal, il devient une " valeur" que l’on choisit et à laquelle on adhère.

Le "sens" de l’accueil n’a besoin que d’un conditionnement ou d’un "formatage" pour se perpétuer, alors que la "valeur" de l’accueil a besoin d’adhésion pour exister.
Accueillir traditionnellement (par formalisme ou par devoir) s’oppose à un accueil évolutif et souple (en cela, moderne) : il y a là une opposition en termes de conservation (des us et coutumes d’accueil) d’une part, et d’adaptabilité (de ces dernières), d’autre part. Bien sûr, ces deux positions peuvent s’enrichir.

Mais ce débat n’a plus court sur le plan des valeurs proprement dites. En effet, à l’inverse d’un "concept d’accueil", la "valeur d’accueil" prend forme si une réelle et profonde volonté de recevoir autrui anime et habite un individu (ou un peuple). Pour cela, "accueillir" doit compter et valoir au-delà de lui. Une telle "valeur d’accueil" représente un dépassement de soi.

Le commandant Cousteau disait en substance (en reprenant une  citation d’Oscar Wilde) : "Dans les sociétés néolibérales, tout a un prix, rien n’a de valeur."
Il y a en effet deux plans : un plan formel, celui de la forme (simple concept de valeur) qui "a un prix", et la valeur elle-même (son essence = ce qui lui donne vie) "qui n’a pas de prix", ce que d’autres identifient sous les termes de : "valeurs transmises" et de "valeurs acquises", ou de "valeurs héritées" et de "valeurs auxquelles nous adhérons".
D’autres font la même distinction sous les termes de la "lettre" et l’"esprit". Par exemple, la "lettre" d’une culture, (son "écriture") peut disparaître, mais son "esprit" peut subsister.

Sur ce dernier plan (celui des valeurs acquises ou de l’"esprit" d’une culture), qu’importe un accueil traditionnel ou moderne, l’important est que l’accueil exercé soit, vivant, plénier… Et pour cela, il nécessite d’être choisi et décidé. L’important réside dans l’acte d’adhésion et sa qualité qui va donner vie à l’accueil (et pas simplement lui donner sens), qui va lui conférer une chaleur, une profondeur, une intensité… À ce moment, l’accueil devient une véritable valeur. Il n’est plus simplement formel, mais devient substantiel.

En résumé, sur le premier plan, se pose la question de la "conservation" ou de "l’adaptabilité" d’une valeur culturelle, mais pas de ce qui fait "la valeur elle-même". Or c’est la vraie question : celle de sa naissance et de son essence ! Pour donner vie à une valeur, il ne s’agit pas de protéger un mode de transmission conceptuel (culturel, éducatif, social...), mais de faire en sorte que le concept de la valeur concernée puisse naître, vivre et rayonner, en donnant envie d’y adhérer.

Deux exemples marquants : les USA et la France

Les USA et la France possèdent toutes deux une forte culture centrée sur la liberté. L’Amérique représente par excellence la "culture" de la liberté individuelle. De son côté, la France est à l’origine de la "culture" de la liberté universelle (pour tous). Ces deux "cultures" de la liberté demeurent très différentes. Aux USA, la liberté est conçue comme un "bien " individuel (dont on dispose), alors que dans la conception révolutionnaire française de 1789, la liberté n’a de sens que partagée entre tous, comme un "gâteau" qui serait nommé "Liberté", dont on partagerait équitablement les parts. Pour ce faire, ce partage suit une règle : "La liberté des uns s’arrête à partir du moment où elle nuit aux autres". La ligne de partage est déterminée par cette règle. Ainsi cette conception de la liberté permet-elle d’être partagée entre tous.

Dans la culture américaine, la liberté consiste "à pouvoir faire tout ce qui n’est pas interdit par la loi" et non pas "tout ce qui ne nuit pas à autrui".

La forme culturelle française de la liberté est donc plus restrictive, mais c’est à cette condition que tous peuvent en bénéficier. Reconnaître que la liberté de tous vaut plus que la sienne permet d’accepter de sacrifier un peu de la sienne. Ainsi, la Liberté française a pu conquérir ses "lettres de noblesse" et une certaine "grandeur d’âme". Ainsi peut-on la servir pour elle-même et non pas seulement pour soi-même. Ainsi peut-on décider, par adhésion (et non par devoir), de la servir.
Limiter sa propre liberté pour que chacun puisse en disposer confère aussi à cette liberté, et à la culture qui la porte, une dimension universelle, car une telle liberté se situe non seulement au-delà de soi et du peuple auquel elle s’adresse, mais s’offre à tous. Adopter une telle culture de la Liberté revient notamment à ce que "la liberté des plus forts n’empêche pas celle des plus faibles". Il s’agit là d’une dimension humaniste.

À titre de comparaison, les citoyens américains possèdent la liberté individuelle de souscrire ou non à une assurance maladie,
à une caisse de retraite… Mais ce choix reste difficilement accessible aux plus pauvres et nuit donc aux plus faibles. Une telle liberté ne concerne que l’individu et n’est donc pas compatible avec l’universalisme de la liberté définie dans la Déclaration des droits de l’Homme. Est-ce donc un hasard si les USA reculent sur ces sujets et si les citoyens français continuent de défendre la contrainte qui les oblige pourtant à souscrire à une caisse de retraite et à une couverture sociale pour tous, des plus coûteuses ?

Les Français sont aussi capables d’abandonner leur individualisme lorsqu’ils considèrent qu’une "liberté pour tous" est menacée, même si elle est hors la loi, lorsque celle-ci leur paraît (à tort ou à raison) nuire à la liberté de tous. C’est par exemple le cas lorsqu’un automobiliste français "prévient par des appels de phare les autres conducteurs de la présence de la police pour lui éviter d’être pris, ce qui est impensable aux USA".
Une telle conception de la liberté (qui va jusqu’à l’incivilité) pourrait d’ailleurs expliquer une bonne part du comportement rebelle des Français.

Servir un tel sens de la liberté peut même aller jusqu’à justifier l’assimilation d’"autrui" à "soi-même" dans des situations où l’individu n’est plus lui-même et par ce fait, peut se mettre en danger. Dans ce cas, la liberté individuelle s’arrête. En grossissant un peu le trait : "Tentez de sauver quelqu’un qui veut se suicider aux États-Unis, et l’on considérera que vous portez atteinte à sa liberté. En France, c’est votre devoir de porter secours, faute de quoi vous êtes passible de non-assistance à personne en danger."

Servir une culture

Considérer la valeur d’une culture, c’est faire qu’elle soit (non pas à nous, ni pour nous), mais davantage elle-même, la plus profonde possible. C’est la faire aimer. C’est donner envie d’y adhérer, par l’exemplarité et la force de ce qu’elle dégage, (par son "mana" pourrait-on dire, au sens polynésien du terme), pour ce qu’il y a en elle, qui nous touche et nous bouleverse. Cela revient à s’en faire le chantre, à s’y consacrer, à lui conférer une place toujours plus grande.

L’exemple de la culture marquisienne en Polynésie française :

On peut dire que la culture marquisienne s’articule autour de la notion d’autonomie. Dans l’univers fortement cloisonné des îles de l’archipel des Marquises, chaque chefferie, et plus tard, chaque village, et chaque individu, devait être suffisamment autonome pour pouvoir survivre au sein d’un tel isolement. Cela se traduisait et se traduit encore par une polyvalence des habitants qui leur procure la capacité de maîtriser les savoir-faire permettant de vivre pratiquement en autarcie. Autrefois, l’autonomie était rendue encore plus impérieuse par l’état de guerre quasi permanent entre chaque vallée.

On peut donc parler d’une véritable culture de l’autonomie, qui s’est forgée en lien étroit avec le milieu naturel. Elle a été dictée par les rudes conditions de vie. Et c’est bien là le problème, car en dehors de la rudesse de ces conditions, elle n’a plus de raison d’être. C’est pourquoi elle se trouve aujourd’hui menacée par la modernité. En effet, la modernité est synonyme d’ouverture, de désenclavement, de facilités de communications, d’échanges, bref, de tout le contraire de ce qui justifiait et justifie encore l’existence de la culture marquisienne. Modernité et culture apparaissent donc difficilement conciliables aux îles Marquises.

Cependant, malgré ce fort handicap, des tentatives de conciliation existent, non pas sous l’égide d’une conjugaison entre modernité et culture (en l’occurrence impossible), mais sous la forme d’un découplage entre vie traditionnelle et vie moderne. Par exemple, certaines vallées habitées demeurent volontairement isolées, ce qui leur permet d’être le support d’une vie traditionnelle affirmée. Ou alors, la partie habitée d’une île est aménagée de manière moderne et l’autre reste sauvage. Ces découplages originaux offrent aux populations marquisiennes la possibilité de pouvoir "découper" leur vie en deux : de rentrer dans la modernité, puis de se livrer aux activités ancestrales de pêche, de chasse, de cueillette, d’élevage extensif, de récolte des bois d’œuvre, que facilite le maintien en indivision de grandes parcelles non morcelées, où qu’offrent certains vastes domaines territoriaux.

Cependant, même en maintenant l’isolement géographique de certains espaces, l’ouverture que représente la pénétration des moyens de communications modernes (téléphone portable, Internet…) dans les endroits reculés constitue une menace bien plus sérieuse que celle d’hier.

Un moyen de parer à cette menace serait de permettre que la culture de l’autonomie marquisienne ne dépende plus autant de l’enclavement et de l’isolement, qui la justifiaient et lui donnaient sens jusqu’à présent, en trouvant une alternative, sinon mieux.

Pour tenir le choc, l’autonomie marquisienne ne peut se cantonner à être un "bien" culturel, et doit pouvoir devenir un véritable idéal de vie.

C’est précisément le cheminement que tentent de suivre certains courants du renouveau culturel marquisien : cultiver l’autonomie pour la "beauté du geste", pour la valeur que revêt cette autonomie en milieu naturel et la générosité de la nature marquisienne qu’elle magnifie. Dotée de cette dimension, elle peut être adoptée en raison de son idéal, capable de porter l’individu au-delà de lui-même : c’est-à-dire cette façon (typiquement marquisienne) de vivre et de transcender la nature, et non pas simplement la façon talentueuse de survivre en milieu isolé (dictée par la nécessité).
Dès lors, il ne s’agit plus de vivre l’autonomie dans le seul intérêt de l’individu ou de la communauté, mais de servir l’autonomie elle-même, pour elle-même.

Conclusion

Aujourd’hui, il y a souvent confusion entre "biens immatériels" et valeurs. Or ces deux notions se situent sur deux plans radicalement différents : celui des biens (qui concerne nos avoirs) et celui des valeurs (qui concerne notre Être).

Aujourd’hui, les concepts de culture, de savoir-faire, d’identité… en viennent à se substituer à la notion de valeur (valeur = ce qui compte au-delà de soi… ce qui emporte notre adhésion malgré nous).
Dans une telle conjoncture, il n’y a plus de freins à la marchandisation des thèmes identitaires et culturels… à leurs manipulations, à leurs détournements et à leur mise en scène.

La meilleure façon de défendre une culture (sans tomber dans le piège de l’opposition "tradition/modernité"), c’est de lui permettre de dépasser son statut de "bien immatériel" en lui reconnaissant une "valeur" qui porte au-delà de l’individu. Ceci revient à se mettre à son service et non pas à ce qu’elle soit à notre service. Ceci suppose qu’elle soit notre "horizon" de tous les jours, et non pas que nous soyons son "horizon".

Pour dire autrement, une culture sans "âme" n’est-elle pas vouée à disparaître ?


Alain REINHARD,
Ua Pou, îles Marquises,
Polynésie française, décembre 2019


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Comme un parfum de Macron…

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La décision du Conseil d’État, le 27 janvier dernier, de ne pas appliquer l’amendement à la loi Morin pour les demandes d’indemnisation des victimes des essais nucléaires déposées avant 2019 a surpris la Polynésie entière… mais agréablement pour une fois ! Cette institution publique, qui est chargée de conseiller le Gouvernement central et se veut la plus haute des juridictions de l’ordre administratif, met donc finalement à mal “l’amendement Tetuanui”, créé le 30 décembre 2018, qui réintégrait dans la loi, après la suppression de la notion de “risque négligeable”, un seuil minimal d’exposition aux rayonnements ionisants pour accéder aux indemnisations (une dose annuelle de 1 millisievert). Conséquence immédiate : deux victimes, dont les dossiers avaient pourtant été rejetés par le Comité d’indemnisation des victimes des essais nucléaires (Civen), ont pu obtenir gain de cause. Ces décisions font ainsi jurisprudence pour 62 autres cas ayant reçu un avis défavorable parmi les 138 demandes d’indemnisation en attente.

Même le président du Pays n’a pas caché son grand étonnement. Sans chercher à “faire le travail du Civen”, Édouard Fritch a considéré, au micro de Radio 1, qu’il va manquer au comité “un critère qui permette de dire oui ou non”. Annick Girardin, la ministre des Outre-mer, a déclaré pour sa part, lors de sa courte visite au fenua : “Chacun prend acte de cette décision”, en ajoutant que ce sera au Civen d’en “examiner les conséquences”, en l’absence d’une estimation précise de l’impact financier sur l’État. Sans surprise cette fois, Auguste Uebe-Carlson, fondateur et président de l’association 193, a, lui, réagi positivement à cette grande annonce dans les colonnes de Tahiti Infos : “C’est vraiment un encouragement (…) pour toutes les familles à se manifester pour que cet amendement [“Tetuanui”] soit supprimé ou suspendu en attendant des études sérieuses de la part de l’État à propos de la réalité des maladies qui touchent notre pays.” Selon lui, “le nombre de dossiers a considérablement baissé” depuis l’entrée en vigueur de cet amendement, qui “a découragé beaucoup de familles polynésiennes à entamer une demande d’indemnisation”. Le père Auguste n’a d’ailleurs pas manqué d’affirmer : “Nous rappellerons au président Macron ces décisions du Conseil d’État.

En effet, malgré deux reports en 2019, le président de la République française nous fera enfin l’honneur d’un séjour en Polynésie du 16 au 18 avril 2020, des dates dont nous vous avions donné la primeur dans l’édition du 13 décembre dernier (lire TPM n° 422). On peut tout de même s’interroger sur cette décision tonitruante du Conseil d’État en faveur des Polynésiens. D’autant qu’elle s’est suivie, quelques jours après, du passage tout sourire de Mme Girardin sur nos terres, offrant par la même occasion un joli coup de pouce pour les municipales au Tapura Huiraatira, parti local majoritaire rallié à la liste La République en marche (LREM) d’Emmanuel Macron… Juste avant la ministre des Outre-mer, c’était Stanislas Cazelles, le conseiller Outre-mer de l’Élysée, qui se déplaçait à Tahiti pour préparer le voyage du chef de l’État. Alors, hasard du calendrier ou pas, le terrain semble parfaitement déblayé pour l’arrivée du Président ! Si beaucoup redoutent qu’on leur vende encore des salades, ce qui est sûr, c’est que victimes ou non des essais, bien des hommes et des femmes l’attendent de pied ferme et qu’au menu, ils lui proposeront, eux, des échanges et des débats de vive voix autour du sujet explosif du nucléaire.

Ensemble, faisons bouger les lignes !

Bonne lecture, te aroha ia rahi.

Dominique Schmitt